《佛陀與佛法》第十五章 什麼是佛教
清心見聞 2022-09-25 16:42 發表於廣西
《佛陀與佛法》第十五章 什麼是佛教
那難陀 長老 著
學愚 法師 譯
第十五章 什麼是佛教
此法博大精深，難見難知，
寂然高尚，不落邏輯，
微妙甚深，唯有智者得見之。
——《中部》
《三藏》
雖然佛陀已經涅槃，
但是他在漫長、成功的行化過程中所傳教的崇高佛法，
全部毫無保留地傳授給了人類，
現在仍然一塵不染地存在於世間。
世尊雖然沒有給我們留下文字記載的言教，
但是他的弟子們博聞強記，
世世代代口口相傳，完整地把它們保存下來。
佛陀圓寂後三個月，也就是阿闍世王統治第八年，
500 名大阿羅漢在王舍城舉行了一次結集，
重頌佛陀的言教。
以期捍衛佛法的純潔性。阿難陀尊者，
佛陀寵愛的侍者特具恩惠，
常隨佛陀左右，親耳聆聽佛陀教法。
他同優婆離尊者一道 ，
被大家推選出來分別回答有關法和律上面的問題。
第一次結集編緝整理了現存的巴利文《三藏》，
它代表了整個佛教。
100 年和 236 年後，分別舉行了另外兩次阿羅漢的結集(1)，
再次重頌佛陀的言教．因為曾有人試圖篡解歪曲真正的佛法。
公元前 83 年，在僧伽羅國王瓦特甘彌尼無畏統治時期(2)，
眾阿羅漢又進行了一次結集。
這樣在佛教歷史上，
《三藏》經典第一次在獅子國的阿蘆寺(3)以文字形式記載下來。
由於這些具有卓識遠見的高貴阿羅漢，
以及他們不知疲倦的努力，無論在現在還是在未來，
使那些高超的評論家或激進學者們沒有染污清淨佛法的餘地。
卷侄浩繁的《三藏》經典包涵了佛教精髓，
它大概是聖經的 11 倍。
《三藏》(4)，巴利語 Tikitaka，即《 經 藏 》(Sutta--pitaka)，
《 律 藏 》(Vinaya--pitaka)，《阿毗達磨藏》，
即最高對法藏(Abidhamma--pitaka)。
《律藏》
《律藏》被認為是僧伽的最終依怙，
主要講述了比丘和比丘尼僧團的清規戒律。
幾乎在佛陀成道後的最初 20 年內，
沒有制約和整肅僧團的明確戒規。
後來，因緣成熟，佛陀頒布了未來僧團的戒條。
《律藏》中全面講述了制定戒律的原因、意義，
以及僧團內部的特別戒律儀規。
記載了從佛教(5)創建之初逐漸發展的歷史，
佛陀的一生及簡單的教化情況，
以及三次結集的詳情細節，
這些成為《律藏 》中後續補充的一些內容。
它間接地提供了古代歷史、印度風俗習慣、
古老藝術和科學等有用資料。
僧伽的民主體制，大眾議事程序，
比丘們崇高的道德標準，
以及佛陀無與倫比的領導才能，
不可能不給每一個閱讀過《律藏》的人，
留下難以忘懷的深刻印象 。
佛陀甚至預計到當今的議會制度。
查特倫德伯爵寫道：
「許多人也許會驚訝地獲悉，
2500 年前的印度佛教僧團中，
發現了我們當今議會制度的雛型。」(6)
《律藏》包含以下五部經典。
1、《 波羅夷》－Parajika pali
2、《波逸提》－Pacittiya pali
3、《大品》－Mahavagga pali
4、《小品》－Cullavagga pali
5、《附篇》－Parivara Pali
《經藏》
《經藏》主要囊括了
佛陀在各種場合下對僧眾或居士所說的指導性經典。
有幾部是由舍利弗、目鍵蓮、阿難陀尊者等所講，
也被收列為經典，因為他們的言說得到佛陀的印證，
所以也被恭敬為佛陀所說。
絕大多數經典是佛陀為了眾比丘的利益而說，
主要涉及到聖潔的梵行和對佛法真卓的闡述。
另外有好幾部經典，
講解了在家居士如何提高物質和道德生活，
如《善生童子經》(7)，著重講了居士的職責和義務，
也有一些針對兒童所說，有趣味的談話。
《經藏》可以被比作是一部藥典，
因為這些經典是佛陀在各種場合下，
為了契合各類眾生的根機而闡說。
表面看來，它們也許有相互矛盾之處，
但是這些不應產生誤解。
因為佛陀所說是為了適合特殊的需要。
例如:對於一個本質相同的問題，
當提問者只不過是由於愚昧的好奇，
他就保持沈默，
但當他知道詢問者是一誠實的追求真理之人，
他就給予詳盡的解答。
《經藏》包括以下五部：
1．《長部》--Digha Nikaya．
2．《中部》--Majjhima Nikaya．
3．《相應部》--Samyutta Nikaya．
4．《增支部》--Angutta Nikaya
5．《小部》--Khuddaka Nikaya，
《小部》又有十五部書組成：
1．《小誦》--Khuddaka Patha．
2．《法句》--Dhammapada，
3．《自說》--Udana．
4．《如是語》--Itlvuttaka．
5．《經集》--Sutta Nipata．
6．《天宮事》--Vimana Vatthu．
7．《餓鬼事》--Peta Vatthu．
8．《長老偈》--Theragatha．
9．《長老尼偈》--Therigatha． ’
10．《本生》--Jataka，
11．《義釋》--Niddesa．
12．《無礙解道》--Patisambhida．
13．《譬喻》--Apadana．
14．《佛種姓》--Buddhavamsa．
15．《行藏》--Cariya Pitaka.
《阿毗達磨藏》
與簡單明瞭的《經藏》相比，
《阿毗達磨藏》在《三藏》中最為重要，
最有意義，包含了深奧的佛法哲理。
《阿毗達磨藏》是佛陀的最高教法，
闡述了奧妙無窮的佛法精華。(8)
有些學者認為《阿毗達磨藏》不是佛陀的言教，
而是後來僧侶學者的詳細展開和闡述。
但就傳統而言，
《阿毗達磨藏》的核心部分可追溯到佛陀自己。
《阿毗達磨藏》中一些措詞的模型(9)，
如六部書(10)（除 Kathavatthu 一界論）裡，
解說的善法（Kusaladhamma），
不善法（akusaladhamma），
不定法（abyakatadhamma）都是佛陀講說，
舍利弗尊者有幸詳盡地闡發了這些論題。
無論此偉大的作家或作家們是誰，
我們必須承認，
《阿毗達磨藏》是一部智慧天才的著作，
這些智者能與佛陀媲美。
這一點可以從描寫各種因果關係繁瑣，
而奧妙的真諦(Patthana)和俗諦(Pakarana)中一目瞭然。
對於一個探求真理的智者，
《阿毗達磨藏》是一必不可少的指南和理性方法。
對於啓蒙思想家和希望開發智慧，
以佛教理想為生的誠實學者來說，
他們可以在這裡找到思想食糧。
《阿毗達磨藏》不是膚淺的讀者走馬看花式的有趣讀物。
就意識、思惟和思惟程序以及精神財富而言。
當代的心理學，一如自身有限的空間，
都被包容在《阿毗達磨藏》的範疇之內。
但是，《阿毗達磨藏》不承認靈性實體或靈魂的存在。
它講的是沒有靈魂的心理學。
如果一個人把《阿毗達磨藏》
當成一本現代心理學叢書來讀，他可能會大失所望。
它沒有試圖解決當代心理學家所面臨的所有問題。
《阿毗達磨藏》給意識(citta)作了詮釋，
以道德為標準，分析和分類了思想，
列舉了所有心智方面(cetas5ka 一心所)的內容，
詳細闡述了每一意識的構成，
精確地描繪了思想的生起。
思維瞬間只有在《阿毗達磨藏》中得到解說，
在當今心理學中沒有與之相匹者。
這對學習心理學的人來說深具特別的誘力。
與個人解脫無關，
但能引起學生們或學者們興趣等旁枝末節的問題，
都被有意識的擱置在一邊。
《阿毗達磨藏》概括地討論了物質存在，
但不是針對物理學家而言。
它解釋了物質的基本單位、物質屬性、起源，
以及物質與精神的關係。
但它又沒有力圖講授物質與精神的系統性知識，
對所謂有情的這兩個相待的因素作了一番剖析，
幫助人們認識物質的本來面目。
因此哲學性在這些方面得到發展。
以此哲學為基礎，演發了一種道德體系，
以期實現最終的目標—涅槃。
正如羅斯戴維斯女士所說：
「《阿毗達磨藏》論述了，
一．我們所發現的，i．內在的，ii．外在的；
二．我們希望發現的。」
《經藏》包含了一般性的佛法，
而《阿毗達磨藏》包括了最高佛法。
絕大多數佛法的弘揚者一般都承認，
若要全面的弄懂弄通佛法，
《阿毗達磨藏》的知識至為重要，
它是打開實諦大門的鑰匙。
《阿毗達磨藏》由如下七本書組成
1．《法聚論》--Dhammasangani
2．《分別論》--Vibhanga．
3．《論事》--Dhatukatha．
4．《人施論》--Puggala Pannatti．
5．《界論》--Kathavatthu．
6．《雙論》--Yamaka．
7．《發趣論》--Patthana．
佛教是哲學嗎？
這些聖典里所藏有的高尚佛法，
向人們講述了通過自身實踐而能被檢驗和證實的真理。
但它們不是今天可能被稱為深奧的真理，
明天卻被拋棄的理論和猜測 。
佛陀沒有宣說具有革命性質的哲學理論，
也沒有想要創造物質領域的新科學。
簡單地說，
佛陀解釋了如何從痛苦的人生中得到解脫的內外之法，
揭示瞭解脫的唯一途徑。
更進一步地說，佛陀沒有全部教授他所知道的一切。
有一天，佛陀住在一林中，抓起一把樹葉，
說：「諸比丘，我所教之法好比我手中的樹葉，
而未教之法卻好比樹林中的樹葉。」(11)
他傳教了他認為對人生解脫絕對重要的法門。
在與他的崇高使命無關緊要的問題上，
他保持了獨特的沈默。
偶爾有時，他超越了許多當今科學家和哲學家。
赫羅卡利突斯(Heraclitus，500--B.C)認為萬物流逝，
宇宙萬有瞬息變化。他說：「無恆久之事，
一切皆在變化之中。」
他的名言是：人們不可能兩次跳進同一溪流之中。
皮持歌羅斯(Pythagoras，532--B.C)，
教授了靈魂輪回說以及其它學說。
迪斯卡特(Descartes，1596-1650)宣稱：
「有必要在理智的懷疑下，檢驗一切現象。」
斯皮那茲(Spinoza，1632 一 1677)承認：
「有一恆常存在的實體，
同時認為一切存在皆是暫時的。」
在他看來，人們通過發現非暫時，非短暫，
不變恆常，永存的知識體 ，戰勝痛苦。
伯克利(Berkely，1685-1776)認為：
「所謂的原子只不過是一種形而上的臆造。」
休姆(Hume，1711--1776)通過分析思惟，
得出結論：「意識包含了川流變化的心智階段。」
黑格爾(Hegel，1770-1831)聲稱：
「宇宙萬有都在變化之中。」
叔本華(Schopenhauer，1788--1860)
在他的《意志和觀念世界》一書中，
以西方形式展現了痛苦的真實以及原由。
亨利伯格森(Henri．Bergson l859--1941)倡導變化之學說 ，
強調了悟透力的價值。
威廉傑姆斯(Villiam’ James，1842-1910)談論了意識之流，
否認了靈魂的存在。
佛陀早在 2500 年之前就宣說了：
「無常(anicca)，苦(dukkha)，無我(anatta)的真理。」
佛陀的道德和哲學的教導是讓人們來學習、實踐，
更為要緊的是讓人們以自己的內在智慧而親證。
所以，佛法被比作是渡人穿過生命之海的木筏。(12)
因此，嚴格講來，佛教不能被稱為哲學，
因為它不僅僅是
「一種對智慧的愛，引發對智慧的追求。」(13)
佛教也不是對未知因素(如形而上)，
或對其不明確知解(在倫理和政治哲學方面)的假設解答。(14)
如果說，
「哲學並不一定是對某些特殊事實的探求，
而是探求我們生活世界的根本性質，
以及應有的生命方式。」(15)
那麼佛教也許接近一門哲學，
但是它更具有全面綜合性。(16)
哲學主要涉足於知識，而不關心實踐，
但佛教特別強調了實踐和悟證。
佛教是宗教嗎？
在《佛教》一書中，羅斯戴維斯教授寫道：
「何為 Religion(宗教)?正如大家所熟悉的一樣，
這個名詞不是在與我們無關語言中發現的，
但它的出源還不肯定。
西塞羅在一段文章里，
把它混成是由 re和 1ego 派生出來，
認為它真實的意思應該是反復的祈禱和稱念。
另一種詮釋則把它說成是從 re 和 logo 而來，
它的原意就是執愛，或恆久的受縛(無疑就是上帝)。
第三種則把它說成與 1ex 有關，
解釋為法的遵循，思想謹慎，良知的框架。
嚴格地說,佛教不是一般人所理解的宗教,
因為,它不是對超人上帝的忠誠,
以及信仰和禮拜系統。
佛教不要求信徒盲目的信仰。
純粹的信仰被拋棄，
取而代之的是「建立於知識基礎上的信心」。
一個佛教徒可以存有偶爾的懷疑，
直到他證得第一聖果。
這時，所有對佛法僧的疑慮會徹底消除。
只有在達到這一境地時，
一個人才成為真正的佛教徒。(17)
佛教徒對佛陀的信心就象一個病者對名醫，
或學生對老師的信賴。
雖然佛教徒把佛陀當成至高無上，
指導清淨之路的導師，而皈依禮拜，
但是他沒有卑躬地放棄自由。
一個佛教徒不認為僅僅皈依了佛陀，
或憑借自己信仰就可得到清淨純潔。
即使佛陀也沒有辦法清洗他人的不淨。
嚴格地說，一個人不能純潔或玷污他人。
作為導師，佛陀也許是一種工具，
而我們的純潔就是我們自己的事。
在《法句經》中，佛陀說：
「由己而行惡，由己而染污；
由己不作惡，由己而清淨，淨不淨依己，何能淨他人。」
佛教徒不是一本書或某個人的奴隸。
他也不會因是一個佛教徒而犧牲自由思想。
他絕對自由地實踐自己的自由，開發知識，乃至自證佛果。
因為每一個人都是未來的佛陀。
佛教很自然地把佛陀所說引述為權威，
但佛陀本人卻放棄了一切權威。
在佛教中，頓悟是真理的唯一標準，
其關鍵是理性的悟解。
佛陀告誡真理的追求者，
不要僅僅以他人的權威而接受一切，
但要運用自己的理解能力，自我判斷事情的正確或錯誤。
有一次，一群奇捨子的市民，
屬於迦摩羅種姓的人來到佛前說，
許多來向他們傳教的梵志和婆羅門，
都抬高他們自己的教法，指責他人。
這樣，他們迷惑不解，到底誰說的正確。
「是的，迦摩羅人，你們的迷惑和懷疑是正當的，
因為對於一件可疑之事，懷疑就產生了。」
佛陀評論道，並且給了他們如下的勸告。
這樣的勸告正如適應於古代多疑的婆羅門，
對當代理性主義者也具有同等的感召力。
「噢，迦摩羅人，不要輕信言傳(我很早就這麼聽說過)，
不要輕信傳統(認為這是歷代相傳)，
不要輕信傳說(相信他人之說，而無調查)，
不要輕信與經典相符之事，
不要輕信猜測，不要輕信推理，
不要輕信事物的表面，
不要輕信與先入為主一致的觀點，
不要輕信似是而非之事(好象應該被接受之事)，
不要因尊敬梵志而接受其法(認為接受他的教法是正確的)。」
「但是，當你們自己明白這些事是不善，
錯誤的，受到智者的譴責，做了這些事後，
將導致毀滅和痛苦，然後你們要真正地拒絕它們。
「當你們自己知道，
這些是善，無過，受到智者的贊美，
做了這些事後，將導致利益和幸福，
你們要以此為行住。」(18)
佛陀在 2500 年前所說的這些富有智慧的格言,
即使在開明的 21 世紀,仍然具有原始的動力和新鮮。
《法智論》運用通俗易懂的事例，
以不同的語言，給予了同樣的忠告：
「如智者在試金石上鍛燒、敲打、磨擦以檢驗真金；
同樣的，你們在接受我的話語之前，
要檢驗它們，不要僅僅因尊敬我而接受我的教法。」
佛陀告誡他的弟子們追尋真理，不要理會權威者的說教。
大家承認，雖然在佛教中沒有盲目的信仰，
但是，也許有人會問，
在佛教裡佛教徒是否禮拜佛像，以及類似的偶像祟拜。
佛教徒禮拜偶像不是為了希求世間或精神的獲取，
而是恭敬它所代表的精神。
一個佛教徒來到佛前，供花點香，
不是獻給佛像，而是獻給佛陀。
他這樣做是一種感恩的表示，
意念佛陀的善德，冥想鮮花的短暫。
一個明瞭的佛教徒作意使自己感覺到高貴的佛陀就在身邊；
以此獲得到追隨他的啓迪。
談到偶像，
偉大的哲學家康特一少林在《一個哲學家的旅行日記》中寫道：
「在這個世界中，我不知道什麼能比佛陀像更加莊嚴的了。
它是在可以視覺領域中最為圓滿的精神體現。」
另外，佛教徒並不禮拜菩提樹，
而是把它當成覺悟的象徵，因此而值得恭敬 。
雖然這些外在形式的禮敬流行於佛教徒中間，
但是佛陀不象天人一樣受到禮拜。
外表的禮拜物體並不是絕對的必要，
但是它們的作用卻非同小可，能幫助人制心一處。
一個知識分子沒有必要加以利用，
因為他能輕而易舉地使自己的注意力集中於佛陀身上，
以此見佛。
為了我們自己的利益，出於對佛陀的感激，我們如此禮拜。
但是，佛陀希望從其弟子那裡得到的不是順服，
而是對他教法確確實實地遵隨。
佛陀涅槃前夕，許多弟子們來向佛陀行禮作別。
但是，有一比丘卻把自己關在一個小室里，致心禪定。
佛陀聽說此事後，即把這位比丘招至跟前，
詢問他沒有到場的原因。
他說：「世尊，我明白尊者您將在三個月後圓寂。
我想，恭敬老師的最好方法就是在他圓寂之前證得阿羅漢果。」
佛陀表揚了此忠誠盡職比丘，贊嘆了他值得嘉勉的事跡，
說：「善哉，善哉，愛我之人應以此比丘為榜樣。
修習佛法最好之人即最尊敬我之人。」(19)
另外一次，佛陀說：「見法之人見我。」(20)
這裡必須提出的是，
佛教中沒有祈願或替代祈願的禱告者。
無論一人如何哀求佛陀，他都無法因此而獲解脫。
對於祈禱之人，佛陀不賜予，也無法賜予世間的偏愛。
一個佛教徒不應希冀從祈禱中得到解救，
而應依靠自己，精進努力，贏得自己的解脫，獲得清淨。
佛陀勸告他的弟子們不要依靠別人，而要依靠自己，信賴自己。
他說：
「汝等須自力，如來唯導師。」(21)
佛陀不僅闡述了祈禱的一無所獲(22)，
也藐視了奴顏卑膝的心態。
佛陀強調了提高自我訓練，自我調伏，
自我純潔，自我覺悟之禪修的重要性，而非祈禱 。
這些對於意識和心智都有一種營養滋補作用。
禪定是佛教的精髓。
不同於其它大多數宗教，
在佛教中沒有必須順從和害怕的萬能上帝。
佛教否認所謂超人的神力，即萬能之神，
或第一因的存在，沒有神啓，沒有神的使者或先知者。
故爾，一個佛教徒不對任何一個控制其命運，
武斷地賜與或懲罰的神祇表示恭順，
因為佛教徒不相信神人的天啓。
佛教不聲稱自己是真理的獨有者，不譴責其它任何宗教。
一個宗教最大的敵人就是不能容納異己。
佛陀以其獨特的忍辱之法，教導他的弟子們，
即使有人惡語中傷佛陀本人，他的法以及他的僧團，
都不要因不滿和不快而大發雷霆。
佛陀說：「如果這樣做的話，
你們不但把自己帶到精神失落的險境，
而且也不能判斷他們所說是否正確。」
此乃最為開明的胸襟。
佛陀在譴責其它宗教不公正的批評時說：
「正如一人仰著脖子朝天吐痰，痰沫污染不了天，
反墮其臉，玷污自身。」(23)
佛教不講一個人必須盲目信奉教條，
沒有因虔誠信仰而必須毫無理智接受的信條，
沒有因正式入教而應遵守舉行的儀式典禮，
也沒有為了自我清淨而進行的無意義的祭祀和自我懲罰。
因此，嚴格地來說，佛教不能稱作為宗教。
因為，它既不是一種信仰或禮拜的體系，
也不同於《韋伯斯特詞典》中所解釋的那樣：
人們通過外在行為或形式表現出對有能力控制他們生命，
應該表示順從、服務和恭敬的一神或多神存在的認可。
不過，如果說宗教是：
「一種不是表面生活觀的教導，
是一種悟透生活而不僅僅是只看到生活表層的教導，
一種如理反省，指導行為，而使人們淨化的教導 ，
或能使人不屈不撓的地對待生活，冷靜安祥的面對死亡。」(24)
或者是一種從生活之苦中獲取解脫的體系，
那麼，佛教是宗教之宗教，
達黑卡博士在爭論什麼是佛教時寫道：
「由此，佛教被譴責判定為一種宗教。
就指出今生和來世完全不同這一點而言，佛教不可能是宗教。」
佛教是不是一道德體系？
佛教具備崇高的在家出家二眾的道德准則，
這些都大大超越了一般的道德教導。
戒(sila)僅僅是一基礎階段，其本身不是目的，
而是達到目的的一種方法。
它雖然極為重要，
但是它單獨不能引導人們趨至解脫或圓滿清淨。
它僅是純潔之路上的第一步。
超越道德之上的是智慧(panna)。
佛教的基礎是戒律，智慧是其終究 ，
這兩種互相補充的功德如同鳥的兩只翅膀。
智慧好比一個人的眼睛。
戒律好比其人的雙腳。
佛陀的稱號之一，
就是兩足尊一具足智慧和善德(Vijjacaranasampanna)。
四聖諦構造了佛教的基礎，
其中最初三諦代表了佛法的哲學，
第四諦，即佛教的道德，它以此哲學為基準。
佛教的道德觀不是建立在任何可疑的神啓之上，
它也不是特殊人物的天才發明，
它建築於可驗事實和個人經歷基礎之上。
是一理性的，可行的法典。
在馬科摩羅教授看來，
佛教的道德准則是世界上僅見的最為完善的法典之一。
羅斯——戴維斯教授說：
「無論從佛教或非佛教的角度．
我對每一個偉大的世界宗教體系都作了一次檢驗，
其中我沒有發現任何一種在完美程度，
或綜合理解方面可以超過佛陀八正道的東西。
我願以此來規範我的生活。」
有趣的是，根據佛教，行為有善惡，非善非惡，
以及趨於斷滅一切行為之行為。
善業是一個人解脫的關鍵，
但是，一旦梵行的最終目的達到之後，
一個人超越於善惡之上。
佛道：「善法(dhamma)你尚要捨棄，
更何況非善法(adhamma)。」(25)
141以貪(lobha) 、嗔(dosa) 、痴(moha)為伍之法即為惡業；
與無貪(alobha) 、無嗔(adosa) 、無痴(panna)
為伍之法即為善業。
清淨無染阿羅漢之行為不具有道德價值，
因為他超越了善惡。
但這不意味著阿羅漢是消極的，他是積極向上的，
只不過他的行為是無我的，
以此來幫助指導他人走自己已經走過的道路。
以世間之法來說，他的行為是善，
但就其自身而言 ，缺少再生力。
不同於世俗人的行為，他的行為不會作為業報對自己產生反作用。
在巴利語中，阿羅漢的行為被稱之為 kiriya(功用)。
純金不可能再被純潔。
四聖果道的心境，
即預流果(sotapatti)，一還果(sakadagami)．
不還果(anagami)和阿羅漢果(arahatta)，
是善(kusala)，不趨於積聚新業，
反而趨於逐漸終止個人業流的再生。
以此次第消除善惡之業。
在此種聖意識中，趨於斷除業根的智慧(panna)佔有主導優勢，
而在世俗的意識中，造作業力的行(cetana)佔主導地位。
何為道德准則？
我們在佛陀給小沙彌羅睺羅的告誡中找到答案。
「若為一事，如此思惟：
此事於我有害，於他人有害，或於自他有害，
然此事即為生苦之惡業，你定要遠離之。」
「若為一事，如此思惟：此事於我無害，於他人無害，
或於自他無害，然此事即為生樂之善業，你定要多事之。」(26)
在衡量道德價值時，
一個佛教徒考慮到自己和他人的利益，牲畜也不排除在外。
佛陀在《慈經》中開示道：
「如同母親冒著生命危險保護自己的獨生兒子，
願每一個人對一切眾生培養無礙慈念。(27)
《法句經》第一百二十九偈：
一切懼刀杖，一切惜生命，以己度他人，無害亦無殺。
為了明白佛陀希望其理想弟子們遵循的高尚道德標準，
一個人必須仔細閱讀《 法 句 經 》，《 善 生 經 》，
《 吉 祥 經 》，《 慈 經 》，《 虎 路 住 者 經 》，
《 出 家 經 》，《 賤 民經 》，《曇彌迦經》。
作為一種道德教導，佛教超越了其它所有倫理體系。
但是道德只不過是佛教的起點而非終究。
一方面，佛教不是哲學，另一方面，佛教是哲學之哲學。
一方面，佛教不是宗教，另一方面，佛教是宗教之宗教。
什麼是佛教？
佛教既非一種形而上學之道，亦非一種宗教儀式。
佛教既非懷疑主義，亦非教條主義。
佛教既非常見，亦非斷見。
佛教既非自我折磨苦修，亦非自我物欲墮落。
佛教既非悲觀主義，亦非樂觀主義，而是實在主義。
佛教既非絕對的現實世界，亦非絕對的其它世界。
佛教非外向尋，而是內向反省。
佛教非以神為中心，而是以人為中心。
佛教是通往覺悟的唯一途徑。
佛教，原巴利語為法，
意為執持或保持如法行事，預防墮落惡道。
在英語中 ，沒有一個等同詞語能確切地表達此巴利語。
法即如實所是，真實之理。
它是解脫痛苦的方法，也就是解脫本身。
無論佛陀應世與否，法恆存不變。
佛陀覺悟此法。無知之人視而不見，
直到覺悟聖者出現於世間，慈悲向世人宣說為止。
「諸比丘，無論佛陀應世與否，既立之法，
自然之道——一切有為法皆是無常(anicca)，
是苦(dukkha)，諸法無我(anatta)。此乃事實。
佛陀認識，覺悟此事實 。
既知且悟此法，
如來即宣揚、傳授、示現、建立、弘化、講解，
使人明白之：一切有為法皆無常，苦，諸法無我。」
在《中部》中，佛陀說：「佛陀只教一法，即苦和苦滅。」
這就是真實之說。
《優陀那》雲：
「諸比丘，如大海一味，即咸昧，
此法亦一味，即解脫之味。」
這就是解脫方法。
此高尚之法不與人相隔離，
而是完全以人而立，由人而覺悟。
為此，佛陀說 ：
「自為自島嶼，自為自皈依－
Attadipa viharatha attapatisarana.
以法為島嶼，以法為皈依，不外求依止－
Dhammadipa vi-haratha,dhamma
patisarana,nanna patisarana.(31)
【注】
(1)英譯《大史》，第 14-50 頁。
(2)同上，第 19-50 頁。
(3)錫蘭內地的一個小村，離康堤約 24 英里，
此地仍是錫蘭佛教徒朝拜聖地，《覺音法師傳》
（Buddhaghosuppatti）說，
寫著經文的貝葉堆積起來有六隻大象那麼高。
(4)梵語－Tripitaka。
(5)佛教－佛法（Sasana），此巴利詞指整個佛教。
(6)見 G.T.迦羅，《印度遺產》，第 X，Xi。
(7)T.W.羅斯一戴維斯對此經評論說：
「恆河岸邊上的村莊和民族是多麼的快樂，
在那裡，
這些純潔簡樸的言說，
教導著仁慈的友好精神和高尚的公正精神，
人們沈浸其中。」《佛教》。
第 148 頁。經文出現在《長部》中，第三品，第 180 頁。
(8)《阿毗達磨手冊》，那蘭陀長老。
(9)參看《涅槃經》中的綱要，見第十四章，註解 8。
(10)《矛盾之點》，由目鍵蓮帝沙著，
在阿育王時代，他主持了第三次結集。
(11)《相應部》，第五品，第 437-438 頁；
英譯《相應部》，第五品，第 370 頁。
(12)《中部》，第一品，第二十二經，第 135 頁。
(13)《維伯斯特詞典》。
(14)《哲學的歷史》，W.杜羅，第 2 頁。
(15)《哲學歷史》，維伯，第 2 頁。
(16)「哲學，是圓滿回答什麼，
或生命是什麼等問題的認識論系統，
而這卻不是《佛教 》。 」達哈克博士，第 25 頁。
(17)一般人可能是名副其實的信徒，
但是，他不是佛法成就的享受者。
(18)《增支部》，第一品，第 189 頁；
英譯《增支部》，第一品，第 171-172 頁 ，
前面翻譯的括號解釋部分是來自於註疏和補充註疏的翻譯。
(19)《佛教傳說》，第三卷，第 249-250 頁。
(20)《相應部》，第三品，第 120 頁。
(21)《法句經》，第 276 偈。
(22)「在祈禱這一活動中，我坦白表露我的膚淺。」
c.b.h.斯特羅德，《現代宗教信仰者》，1924，第 347 頁。
「我不明白人們為什麼不厭其煩地祈禱，
除非他們相信有一傾聽的耳朵。」c.皮爾特。
《變革》。第 419 頁。
羅達訶里濕努說：
「禱告者具有密秘聯絡，私下地與上帝討價還價，
它尋求世間的野心，膨脹自私意識，
觀想其它方面則是一種自我改造。」
(23)見羅達訶里濕努，《喬達摩佛陀》。
(24)見錫蘭《每日新聞》，其作者曾是一比丘，
名叫闍拉車羅.維塞節.五月，1939。
(25)《中部》，第一品，第二十二經，第 135 頁。
(26)《中部》，第一品，第六十一經，
《羅侯羅所問經》，第 416 頁。
(27)《經集》，第一品，第 26 頁。
(28)《增支部》，第一品，第 286 頁。
(29)《中部》，第一品，第二十二經，第 140 頁。
(30)第五品，第 56 頁（巴利聖典出版社，1948）；
《律藏》，第二品。
(31)《涅槃經》，見第十四章。
願我此功德 導向諸漏盡
願我此功德 為證涅槃緣
我此功德分 迴向諸有情
願彼等一切 同得功德分
資料來源：微信「清心見聞」公眾號-經同意轉貼註明出處。
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